Traduction en français d’un article de Michele RUZZAI.
Dans l’article précédent, « L’Homme originel et le début de l’âge paradisiaque », nous avions avancé l’hypothèse, à l’aide de certaines données à caractère principalement cyclique et macrocosmique, que l’âge édénique n’était probablement pas un moment statique et immobile de l’histoire humaine ; cette période, qui correspond dans le mythe hindou au Satya (ou Krita) Yuga, et qui a duré pas moins de quatre dixièmes de l’ensemble de notre Manvantara, a dû au contraire présenter une certaine discontinuité interne que nous allons maintenant tenter d’étudier, en nous appuyant également sur quelques éléments d’ordre plus strictement anthropologique.
En effet, si nous nous attardons sur le thème de la « condition initiale » de l’homme des temps primitifs (dont tous les peuples se souviennent généralement avec un profond regret : ce qu’on appelle la « nostalgie des origines », bien étudiée par Mircea Eliade), nous pensons qu’il est possible d’opérer, à l’instar du plan macrocosmique, une distinction entre deux situations existentielles différentes, qui sont pourtant très souvent confondues et superposées l’une à l’autre.
Une phase est celle où l’on garde encore le souvenir d’une relative facilité dans les contacts entretenus entre l’homme et les forces divines, avec lesquelles, d’une part, on communiquait par exemple en escaladant une montagne, en grimpant à un arbre ou à une liane pour se rendre dans les espaces célestes, tandis que, d’autre part, ce sont les divinités elles-mêmes qui descendaient fréquemment sur terre et rencontraient les hommes ; c’est une situation qui, cependant, a dû prendre fin à un certain moment, généralement en raison de ce que Mircea Eliade définit comme une « faute rituelle ». À notre avis, cette phase semblerait impliquer, même lorsque les liens avec le monde supérieur étaient intacts, l’existence de rites et d’actions précis visant « techniquement » à les maintenir ; ainsi, les hommes et les dieux, bien qu’en contact permanent, étaient déjà, à certains égards, séparés – constituant deux entités distinctes – par la nécessité de l’action rituelle qui, simultanément, établissait également une altérité réciproque. C’est la phase au cours de laquelle régnait vraisemblablement Cronos, régent « diurne » et « civilisateur » par excellence, qui, selon nous, devrait correspondre à la seconde moitié du Satya Yuga (c’est-à-dire la deuxième Grande Année), soit la période comprise entre 52 000 et 39 000 ans.
Mais il y eut également une autre phase, très probablement antérieure à celle de Cronos.
Parfois, en effet, émerge le souvenir indistinct d’un moment d’innocence et de bonheur, mais aussi de liberté et de puissance, un état primordial comparable, d’une part, à une plénitude rayonnante, d’autre part, paradoxalement, à celui du « vide » qui occupe le Centre de la Roue, « moteur immobile » de mémoire aristotélicienne : Pôle spirituel et impassible, non impliqué dans le mouvement périphérique, mais néanmoins nécessaire à celui-ci. Ou bien cela transparaît dans des mythes où la frontière entre l’humain et le divin ne semble pas encore bien marquée, ou peut-être que la coexistence est si étroite et constante qu’elle en arrive presque à une identification réciproque. Telle est la première phase, aurorale et indifférenciée, de notre Manvantara – et donc, à notre avis, relative à la première Grande Année – qui, du point de vue de la Tradition romaine, semblerait d’ailleurs être symbolisée non pas par Saturne (Kronos) mais par le dieu Janus, le dieu des commencements, entité à certains égards nocturne et énigmatique.
Nous commencerons donc par exposer quelques réflexions autour de la première Grande Année de notre Manvantara, relative à la période qui, comme nous le disions, s’est déroulée approximativement entre 65 000 et 52 000 ans.
Nous pouvons d’ores et déjà affirmer que, si la question de savoir quel type d’homme ou de divinité peut être considéré comme le sujet central de cette période reste assez nébuleuse (concept que nous aborderons plus ci-dessous), les caractéristiques cosmologiques du « lieu » qui y est associé semblent en revanche définies avec davantage de précision. En effet, ce qui lui correspond dans la tradition chrétienne – à savoir le Paradis terrestre – n’est pas situé dans un « ailleurs » métaphysique, mais, comme nous le rappelle Frithjof Schuon, se trouve dans la même dimension corruptible que celle que nous occupons nous-mêmes ; et dans une perspective « boréale », telle que la nôtre, il ne nous semble pas pour autant hasardeux de proposer un premier parallèle entre la vaste terre d’Éden, décrite dans la Bible comme une immense steppe aride (au sein de laquelle Dieu plante un jardin délimité), et la toundra nordique moins hospitalière.
Mais ce sont surtout les caractéristiques liées à l’altitude et à la polarité du lieu primordial qui ressortent clairement.
Pour rester dans la tradition biblique, c’est la demeure de Yahweh lui-même qui se trouve sur une montagne « à l’extrême limite du nord », tandis que dans la culture indienne (hindoue et bouddhiste), le dieu suprême Varuna réside au sommet du mont Meru, qui s’élève au milieu d’une forêt enchantée ; le Meru est le centre de la terre paradisiaque primordiale, Ilavrita (déjà évoquée dans un précédent article), et la résidence de la divinité est candide, tout comme la très haute montagne elle-même est décrite comme entièrement blanche ; dans la tradition indienne, celle-ci est également appelée Meru. Il est probable que les descriptions de la forêt, ou du jardin planté par Dieu, puissent revêtir un caractère symbolique, tout comme l’aspect candide attribué aux montagnes septentrionales ou encore le fait que, traditionnellement, le point associé à l’idée de centralité soit lui aussi de couleur blanche (du moins vu de l’extérieur et en tant qu’origine de la manifestation cosmique) ; nous n’oserions toutefois pas exclure, à un niveau plus bas et plus immédiat, un certain lien entre cette caractéristique chromatique et le blanc des glaces polaires.
L’idée de centralité absolue renvoie donc non seulement à une terre située de manière générique à des latitudes très élevées, mais à celle définie encore plus précisément par le Pôle lui-même, représenté comme le « clou du monde » par certains peuples sibériens, ou imaginé par les Étrusques eux-mêmes comme le pivot de la planète et considéré donc comme le siège des dieux. Il est évident que Guénon s’inscrit dans cette lignée lorsqu’il évoque ce point géographique particulier d’où, dans les temps primitifs, on pouvait voir le soleil effectuer un tour complet de l’horizon sans se coucher – citant également Homère, qui parle de la Tula hyperboréenne située là « où se déroulent les révolutions du soleil » – ou lorsqu’il souligne que c’est toujours le symbolisme polaire qui précède le symbolisme solaire au sens large.
Mais quel type de conscience l’Être placé au centre d’un Cosmos ainsi structuré a-t-il pu avoir ?
Autant que nous puissions nous efforcer de l’imaginer, il s’agissait peut-être d’une conscience qui n’impliquait même pas la séparation sujet-objet ni celle entre le « moi » et Dieu ; c’est-à-dire une divinité qui, comme Evola le souligne souvent, est aujourd’hui presque toujours conçue de manière « théiste » comme étant totalement extérieure à soi. Mais une conscience de ce type, si éloignée de celle d’aujourd’hui, ne peut manquer d’évoquer également l’idée, comme nous le disions, d’un Homme radicalement différent de celui d’aujourd’hui. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le mythe évoque souvent des « Immortels » qui séjournaient autrefois au Centre du monde, tandis que Mircea Eliade relève partout des traditions selon lesquelles l’Homme ne serait devenu mortel qu’à partir d’un certain moment de son histoire.
Nous avions d’ailleurs déjà rappelé que, dans le monde grec, Platon signalait qu’« autrefois, notre nature n’était pas du tout identique à celle que nous possédons aujourd’hui, mais d’une tout autre nature » et que, pour Hésiode, la race de l’Âge d’Or, qui avait une durée de vie étonnamment longue, « vivait comme des dieux » ; au mythe d’une humanité primitive heureuse s’est superposé celui du peuple mythique des Hyperboréens, qui, selon Périclès, appartenait à la race des Titans, tandis qu’Hérodote les définissait comme des « hommes transparents ». Dans la cosmologie indo-tibétaine, comme le rappelle Titus Burckhardt, l’homme fut initialement créé avec un corps fluide, mutable et transparent, tandis que dans d’autres mythes, il apparaît lumineux et sonore ; autrefois, il volait au-dessus de la terre et ce n’est que plus tard qu’il descendit sur terre, devenant opaque. En Chine, Li-Tze a fait allusion à des « hommes transcendants » aux « os fragiles », tandis que, dans la gnose islamique également, l’orientaliste Henry Corbin souligne la présence du thème du paradis hyperboréen, où il est significativement appelé « Terre des âmes ». De nombreuses allusions indiquent donc que la corporéité de l’Homme primordial du début du Manvantara était différente de celle d’aujourd’hui – ce que soulignent d’ailleurs tous les principaux auteurs traditionalistes –, dans la mesure où elle ne s’était pas encore « matérialisée » définitivement et où il est donc impossible de la retrouver aujourd’hui sous forme de restes fossiles. L’élément fondamental, en effet, est que le corps n’a été revêtu que plus tard, comme le rappelle Julius Evola qui, citant Plotin et Agrippa, met en évidence l’audace dont a fait preuve l’Homme en revêtant une enveloppe matérielle, moment à partir duquel, cependant, il a malheureusement commencé à succomber à la peur, tombant ainsi d’un état antérieur de liberté et de puissance.
Mais est-il possible d’essayer de reconstituer, au moins dans les grandes lignes, les chemins qui ont conduit l’Homme de sa première naissance à ce résultat final ?
Il s’agit certainement d’une question non dénuée de difficultés, que nous tenterons d’aborder, dans la mesure du possible, en effectuant un bref tour d’horizon des éléments, à notre avis les plus significatifs, présents dans les différentes traditions.
En commençant par la tradition chrétienne, bon nombre des réflexions que nous proposerons s’inspireront évidemment, directement ou indirectement, du livre de la Genèse, dans lequel, comme on le sait, la création de l’Homme est racontée de deux manières différentes, l’une dans le premier chapitre, l’autre dans le deuxième. Dans le premier, l’acte créateur s’effectue directement et « à l’image et à la ressemblance » de Dieu, tandis que, dans le second, il s’accomplit de manière apparemment moins immédiate, c’est-à-dire en le façonnant à partir de la poussière du sol et en y insufflant le souffle de vie. Au-delà de la signification de ce double récit, sur lequel nous reviendrons plus loin, c’est le concept d’« image divine » qui, à notre avis, peut constituer un point de départ utile pour certaines réflexions, notamment en ce qui concerne la corporéité du premier Homme.
Parmi les diverses réflexions anthropologiques des principaux penseurs d’inspiration chrétienne, l’idée, déjà développée par les « Alexandrins » (Clément d’Alexandrie, Origène, saint Athanase, etc.), selon laquelle l’Homme – Adam – avait été créé « à l’image de Dieu » non pas dans sa partie corporelle et mortelle, mais dans sa partie spirituelle et immortelle, désignée en grec par le terme « Nous ». Grégoire de Nysse a lui aussi suivi une ligne de pensée analogue, en distinguant deux moments créateurs distincts : l’un précisément « à l’image de Dieu », unitaire et relatif à « l’homme intelligible » – d’où l’analogie de cet état avec celui des anges – et un autre, sexuellement différencié dans les corps et se rapportant à « l’homme sensible », créature passionnelle et irrationnelle. De même, pour Jakob Böhme, Adam est né avec deux corps, dont l’un était celui de l’ange (le corps céleste) et l’autre, au moins virtuellement, correspondait à celui de l’homme terrestre, qui ne se manifesta toutefois qu’ultérieurement ; et il est évident que le corps terrestre ne peut être conçu que dans la dualité des sexes. Dans la même veine se situent fondamentalement aussi des penseurs tels que Maître Eckhart, Jean Scot Érigène, Honorius de Ratisbonne, tandis que, dans un contexte non strictement chrétien, il nous semble intéressant de rappeler également des conceptions mandéennes similaires qui font allusion à l’image archétypale de l’homme, correspondant à un « Adam céleste » qui a précédé de plusieurs millénaires la formation de l’« Adam terrestre ».
En effet, il convient de souligner que la faculté d’« intelligere », c’est-à-dire de « saisir de l’intérieur sans médiation », correspond à l’élément noétique susmentionné, et constitue la partie la plus élevée de la composition humaine : c’est là que réside éminemment la dignité de l’Homme et c’est précisément en ce « lieu » qu’il s’identifie à Dieu. Ainsi, en définitive, lorsqu’on parle de la création de l’Homme « à l’image et à la ressemblance de Dieu », on ne fait pas encore référence, du moins selon une partie importante des penseurs d’inspiration chrétienne, à un Être corporel et grossièrement matériel, mais à son principe spirituel supérieur.
Cet Adam du premier chapitre de la Genèse, qui cristallise en lui-même une image divine, joue donc un rôle directement céleste ; on a d’ailleurs observé qu’il pouvait être identifié à Ouranos dans la tradition grecque et à Yahweh dans la tradition juive, mais aussi à Janus chez les Latins, compte tenu de sa fonction d’« Axis mundi » (« Axe du Monde », avec des références polaires évidentes) et de source originelle du genre humain qui allait suivre. Chez Leopold Ziegler également, l’Homme primordial correspond en pratique à Dieu lui-même, à l’instar de Jakob Böhme qui voit en lui la manifestation directe du Créateur et en qui Adam contemplait de fait sa propre lumière.
Une autre caractéristique essentielle de ce premier Adam, déjà évoquée entre les lignes, est celle de son androgynie, énoncée dans le célèbre passage biblique « il les créa homme et femme ».
Pour Platon, l’Être originel avait une forme sphérique et, dans le Banquet, il en parle comme d’une entité qui, renfermant en elle-même à la fois le mâle-Soleil et la femelle-Terre, était placée sous la tutelle intermédiaire de la Lune. Origène et Grégoire de Nysse identifièrent dans l’Adam Qadmon de la Kabbale juive l’être dont l’androgynie fut par la suite perdue en raison de la séparation d’Ève (autre concept sur lequel nous reviendrons plus loin). Par une parfaite analogie, les textes traditionnels hindous mentionnent la caste primordiale « Hamsa », correspondant à l’Homme encore intact et qui ne s’est polarisé en deux sexes que par la suite. Il est toutefois clair que cette bisexualité primordiale doit être interprétée dans une perspective métaphysique et immatérielle, et non de manière simplement organique et corporelle, comme l’a explicitement souligné Frithjof Schuon. Pour Mircea Eliade également, l’Androgyne représentait l’état d’indifférenciation primordiale, antérieur à l’individualisation humaine et à la séparation d’Ève d’Adam, ce qui, en effet, peut très bien s’accorder avec le type de conscience « non distinctive » que nous avions évoqué plus haut pour l’Être des origines. Le chercheur roumain souligne également que, de manière significative, on retrouve même dans les mythologies australiennes l’idée, au fond identique à celle de Platon, de l’homme primordial de forme sphérique, tout comme était sphérique la forme du totem ancestral « Kuruna » dont il provenait.
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