Traduction en français d’un article de Michele RUZZAI.
Dans l’article précédent, « Le Pôle, l’immatérialité, l’Androgyne », nous avions évoqué les deux points qui, dans le premier chapitre de la Genèse, nous avaient semblé particulièrement significatifs, à savoir le concept d’« image de Dieu » et le thème de l’androgynie du premier Homme. Cependant, comme on le sait, il existe d’autres éléments de nature anthropogénétique qui sont également exposés dans le deuxième chapitre, ce qui nous amène à nous interroger sur les raisons sous-jacentes à la présence de ce qui semble effectivement être une répétition narrative.
Sans vouloir entrer dans le détail des différentes études visant à en comprendre les motivations sur le plan philologique et littéraire (comme, par exemple, celles fondées sur les styles de rédaction de l’Ancien Testament et sur les modalités de composition d’un corpus qui, à l’origine, devait être assez hétérogène), nous souhaitons ici surtout tenter de saisir, dans la mesure de nos moyens, les réalités les plus profondes que laisse entrevoir le texte écrit, notamment à la lumière d’autres sources traditionnelles.
Une réflexion qui, par exemple, nous a semblé particulièrement intéressante concernant la nature de la rupture entre le premier et le deuxième chapitre de la Genèse est celle de Jakob Böhme, qui l’a interprétée comme l’espace temporel (ou atemporel ?) durant lequel s’est produite la chute de l’ange Lucifer, événement à la suite duquel, par ailleurs, la matière aurait été générée.
La chute de l’ange et l’action « diabolique » qu’il a accomplie – du grec « diaballo », dont la signification est à peu près « celui qui divise, qui s’interpose » – implique l’entrée en scène de la figure démiurgique ambivalente qui, comme le rappelle Guénon, produit avant tout la « division », situation à laquelle nous ne pouvons désormais plus échapper, car il est en effet le « Prince de ce monde ».
Nous tenterons donc ci-après de développer une série de réflexions sur les figures mythiques impliquées qui, comme nous le verrons, sembleront souvent se confondre, se superposer les unes aux autres, et accomplir des actions apparemment contradictoires et ambivalentes.
Le point de départ qui, en tout état de cause, nous semble devoir être souligné au préalable, est qu’il existe la possibilité d’une double perspective.
La première, comme nous l’avons vu dans l’article précédent, est celle relative à une conscience primordiale et unitaire, où sujet et objet, principe et manifestation, ne se distinguent pas, et où un Homme – un Adam androgyne – manifestement très différent de celui d’aujourd’hui, conserve encore intacte et innée la faculté spirituelle de « comprendre », c’est-à-dire de saisir les vérités et les phénomènes « de l’intérieur », sans avoir besoin d’aucune médiation sensorielle. D’Être et de Vivre simultanément le Tout, si cette synthèse nous est permise.
La seconde, propre à notre condition actuelle et ordinaire, est en revanche la vision séparatrice sujet-objet ou, sur le plan cosmologique, Principe-Manifestation : sur ce plan, il en découle donc la perspective d’un Principe suprême et transcendant, dont l’image est constituée par l’Androgyne Primordial, qui est en pratique l’aspect le plus élevé de sa manifestation. Mircea Eliade rappelle que l’état primordial et androgyne était celui qui précédait l’« individualisation » ; ainsi, si, en reprenant les catégories de Guénon, nous interprétons ce terme comme synonyme de manifestation « formelle », alors l’Androgyne peut être compris comme relevant de la manifestation « informelle », analogue, en termes chrétiens, à celle des anges, de caractère universel et « supra-individuel ». Cette image apparaît androgyne mais aussi, comme dans un jeu de réfractions optiques, à son tour « principielle » par rapport aux niveaux les plus bas de la manifestation elle-même. Si maintenant, sous l’effet de la « division démiurgique » susmentionnée, avec la perspective duale relative et inévitable à laquelle nous devons nous soumettre, nous plaçons l’observation du point de vue de la manifestation, le Principe premier n’est perçu que comme l’un des deux pôles de l’Être (par exemple, représenté dans le couple hindou Purusha – Prakriti, ou encore, respectivement, dans le Centre et la Circonférence de la figure du Cercle), et donc cette perspective entraîne la définition corrélative d’un « espace » intermédiaire, pour ainsi dire, et la possibilité connexe de sa double actualisation. Double possibilité que la puissance démiurgique parcoure « simultanément » et de manière atemporelle, car sinon elle n’apparaîtrait pas « ambivalente » à une observation extérieure, telle que la nôtre. Ou bien nous pouvons recourir à une autre représentation de ce concept : un « aspect » du Démiurge suit un chemin, l’autre « aspect » en parcourt un autre, des itinéraires obligés et inhérents à ce niveau d’existence qui, répétons-le, doit nécessairement se soumettre à la perspective duale. Pour faire une comparaison dans le domaine « microcosmique » (mais nous pensons que l’analogie peut être pertinente), cela se produit également à l’intérieur de l’Homme, comme le rappelle A.K. Coomaraswamy, dans la relation qui s’établit entre le Soi immortel, central et principal, et toute cette série de « souffles » (les « Marut ») qui en dépendent et qui correspondent à autant de facultés visuelles, auditives, intellectuelles, etc., lesquelles composent cet ensemble extrêmement hétérogène qui, en fin de compte, est notre « âme » : il arrive donc que les Marut puissent obéir au Principe qui les gouverne, mais qu’ils puissent aussi s’y rebeller. Dans le même ordre d’idées se situe, à notre avis, ce que Jakob Böhme considère comme l’ambivalence du Serpent – figure démiurgique typique – qui a parmi ses possibilités celle d’apparaître comme une vierge céleste, mais aussi d’être le symbole d’une féminité maléfique ; et Julius Evola ne manque pas non plus d’apporter une contribution dans ce sens, lorsqu’il rappelle par exemple que certaines légendes celtiques identifiaient les divins « Tuatha de Danann » aux anges déchus ou descendus du ciel avec le Graal : des esprits condamnés à s’abattre sur la terre parce qu’ils s’étaient rendus coupables d’avoir suivi Lucifer ou parce qu’ils étaient restés neutres au moment de sa rébellion. Or, une source celtique définit les Tuatha de Danann, de manière significative et simultanée, comme des « dieux et de faux dieux », tandis que d’autres textes celtiques christianisés n’hésitent pas à les qualifier carrément de « démons ».
Ugo Bianchi nous rappelle en définitive que la figure qui, dans le cadre des études ethnologiques, a été définie comme un « démiurge-trickster » ne doit pas être confondue ni réduite à celle d’un être purement destructeur et diabolique, puisqu’il s’agit au contraire d’un personnage qui présente plutôt des aspects « prométhéens-épiméthéens » : en soi, il est remarquablement ambivalent, souvent malveillant et animé d’un esprit de rivalité, mais on lui attribue également des éléments de l’existence et de la culture humaines qui sont aujourd’hui essentiels et incontournables.
Voici donc brièvement esquissées celles qui, à notre avis, ont pu être les « deux voies » parcourues simultanément par le Démiurge : l’une est la voie « négative », où il ne se reconnaît pas comme image du Principe et ne se considère que « séparément », tombant ainsi. L’autre, en revanche, est la voie « positive », dans laquelle il ne se détourne pas de l’Androgyne, le reconnaît comme l’image directe du Principe et, s’identifiant à lui, le prend pour modèle et se fait l’instrument pour agir dans la matière, comme nous le verrons plus loin.
Arrêtons-nous un instant sur certains aspects liés à la « possibilité négative » du Démiurge.
René Guénon rappelle que Dieu ordonna aux anges d’adorer l’Être primordial et prototypique – qui, dans la tradition islamique, est l’Homme universel – sous sa forme, ici aussi définie comme sphérique, représentant la manifestation totale ; mais, comme nous l’avons déjà dit, et comme le souligne également Titus Burckhardt, l’Homme universel n’est pas réellement séparé de Dieu car il représente son visage au sein de l’ensemble des créatures. Le rebelle refusa donc de vénérer l’image divine qui se trouvait dans l’Adam, bien qu’il participât de cette globalité, puisque Böhme rappelle en effet que les anges ont eux aussi une forme humaine, représentée d’ailleurs de manière suprême par le plus beau d’entre eux, Lucifer. Son « envie », évoquée par Coomaraswamy, et l’insubordination qui en découle, se présentent donc comme un acte de pure négation, comme le refus d’accepter de se conformer, tout en en faisant partie, à ce « Tout » fait « à l’image et à la ressemblance de Dieu » : Lucifer agit donc comme celui qui refuse d’admettre qu’il appartient à un ordre donné de la Manifestation et refuse d’obéir à un rôle qui lui est assigné dans l’économie cosmique, préférant plutôt affirmer sa propre individualité illusoire.
Mais dès lors que Lucifer choisit son existence distincte et non subordonnée au Principe premier par le biais de l’image divine, il ne peut que sombrer.
En ce qui concerne l’envie luciférienne envers Adam, Coomaraswamy a proposé une correspondance « microcosmique » intéressante entre Adam et l’Esprit, et entre Satan et l’Âme, cette dernière représentant, dans le cadre de la triade Esprit-Âme-Corps, la partie médiane (analogue à la Psyché grecque), dont Guénon nous rappelle qu’elle appartient au domaine de la manifestation formelle ou individuelle, bien que « subtile » et non grossière comme la corporéité pesante. En effet, on trouve également dans le texte coranique une idée similaire, dans la mesure où le refus de s’incliner devant Adam, de la part de l’ange appelé Iblis, entraîne sa chute et sa transformation en « djinn », c’est-à-dire en un être de la catégorie des « génies », entités immatérielles que Titus Burckhardt signale comme appartenant au monde psychique, intermédiaire.
Mais l’action « diabolique », en plus d’être lourde de conséquences sur le plan cosmologique, prépare simultanément, sur le plan anthropologique, les conditions de la chute humaine qui s’ensuivra ; ce n’est pas un hasard si Honorius de Ratisbonne, Leopold Ziegler et Martin Lings décrivent ce mouvement descendant comme un processus qui se déroule par étapes et s’achève par l’événement définitif de la perte irréversible du paradis édénique (au sein duquel, et ce n’est pas un hasard, le Serpent est l’une des créatures déjà présentes).
Selon des traditions postérieures au Christ, rassemblées et commentées par divers auteurs, parmi lesquels Julius Evola et Mircea Eliade, les anges rebelles sont assimilés aux « fils de Dieu », ou « fils d’Elohim » (et, dans ce contexte interprétatif, une certaine littérature syro-hébraïque identifie également les anges déchus aux énigmatiques « Veilleurs »), qui s’unirent aux « filles des hommes », événement que la Genèse ne relate qu’au sixième chapitre ; ailleurs, Evola identifie les anges rebelles aux Nephilim (Géants), aux Titans helléniques et, encore, « ceux qui veillent » aux hommes qui, autrefois, étaient « glorieux » (toujours mentionnés dans le sixième chapitre de la Genèse), en interprétant cette phase « glorieuse » comme l’âge d’or et l’ère androgyne primordiale. Une clé de lecture, celle d’Evola, qui superpose donc les différents acteurs de la scène, mettant de fait l’accent sur l’unité fondamentale de ces entités, manifestement décrites dans les diverses sources traditionnelles selon des aspects et des perspectives différents, mais jamais tout à fait séparables les unes des autres.
On est toutefois amené à se demander, dans ce contexte, à qui correspondent les « filles des hommes », puisque l’humanité sous sa forme actuelle n’existe pas encore.
À cette question, Evola répond que ces entités féminines peuvent être interprétées comme dotées de la même puissance que les anges rebelles, puissance qui peut, d’un point de vue étymologique, être liée à la « potentialité » matérielle – traditionnellement toujours de signe féminin – qu’elles renferment en elles-mêmes ; une matérialité qui, toutefois, appartient selon toute vraisemblance encore au niveau « subtil » de la manifestation, puisque même selon Guénon, les « Veilleurs », correspondant aux anges rebelles, sont des entités appartenant au monde intermédiaire. Ainsi, l’union des fils d’ t d’Elohim avec les filles des hommes constitue l’une des représentations possibles de cette matérialisation progressive de l’entité adamique subtile et incorporelle : en effet, Frithjof Schuon nous rappelle lui aussi que l’âge primordial fut tel précisément en raison de cette ouverture constante entre le haut et le bas, de cette communication encore ininterrompue avec le monde subtil et au cours de laquelle des phénomènes de cet ordre pouvaient donc se produire facilement.
Bien qu’elle ne soit évoquée qu’au sixième chapitre de la Genèse, qui se situe après la sortie de l’humanité du Jardin d’Éden, il est donc probable que cette union puisse concerner, sur un plan ontologique différent, c’est-à-dire à un niveau « subtil », également des situations marquant le début d’un Manvantara ; mais cela n’empêche pas que, de manière analogue, l’événement ait pu se reproduire ultérieurement et à un niveau inférieur, cette fois-ci toutefois entre des acteurs différents, bien qu’ils correspondent d’une certaine manière aux premiers. En effet, en tant que méthode générale d’analyse, il a été relevé que, dans le cadre des études traditionnelles, il faut toujours garder à l’esprit cette loi d’analogie qui rend possible une certaine polyvalence des symboles et leur interprétabilité à plusieurs niveaux, ainsi que la possibilité qu’un élément particulier puisse être pris comme prototype d’un ensemble plus large (ou, inversement, que l’on passe du cas le plus général, par analogie, à un cas plus spécifique et particulier).
C’est donc là la voie « négative » du Démiurge, celle dans laquelle – pour résumer – l’Ange ne reconnaît pas l’image du Principe et, cédant à une impulsion « égoïque », se tourne vers / s’unit à sa propre puissance, connotée au sens « féminin ». Ici, il correspond manifestement à Lucifer, qui tombe ainsi à un niveau inférieur de manifestation, désormais d’ordre « individuel », c’est-à-dire soumis à la condition contraignante de la « forme », même si celle-ci est d’un niveau « subtil » : c’est-à-dire relevant de cette sphère qui, bien qu’elle ne soit pas encore corporelle et complètement densifiée, n’est déjà plus d’ordre spirituel. Dans ce domaine intermédiaire, Lucifer devient donc une entité démoniaque, et sa chute engendre simultanément le monde de la matière, dans toutes ses extensions, ce qui sera repris plus loin.
Mais, en marge de la voie négative du Démiurge, nous estimons opportun de nous attarder encore un instant sur le thème de l’union des « fils de Dieu » avec les « filles des hommes ».
Comme nous le savons, cette rencontre est traditionnellement à l’origine des « Géants » : mais comme il faut préciser que, dans la littérature générale, ces entités ont été interprétées de manière très variée, il est légitime de se demander maintenant à qui elles auraient pu correspondre d’un point de vue historico-anthropologique.
À notre avis, un point de départ utile pour tenter d’apporter une réponse peut provenir indirectement de l’observation de Frithjof Schuon, qui souligne que le refus de Lucifer de s’incliner devant Adam aurait pu entraîner la création anticipée d’une forme « parodique » de l’homme ; le penseur pérennialiste fait référence au singe, mais nous estimons que ce concept pourrait également s’étendre aux formes anthropoïdes sous-humaines que la vision évolutionniste considère à tort comme la base à partir de laquelle l’humanité actuelle se serait élevée.
D’autres épisodes transmis dans le corpus traditionnel de divers peuples vont probablement dans le même sens, comme par exemple celui, rappelé par Ugo Bianchi, présent dans les mythologies des Amérindiens, où le Coyote (qui joue un rôle démiurgique) tente d’imiter la Divinité qui a créé l’homme, mais ne parvient qu’à produire des êtres difformes. Schuon note en outre la concordance remarquable entre un autre mythe amérindien, dans lequel le Grand Esprit engendra l’homme par étapes successives, détruisant cependant à chaque fois ce qu’il avait fait précédemment car il en résultait des créatures anormales, et ce qui est rapporté dans le Saura-Purana hindou, où il est indiqué que, dans la phase aurorale de toute nouvelle création, émergent d’abord les formes de vie les plus infimes, issues du « tamas ». Tamas est en effet le plus bas des trois « gunas » (les qualités fondamentales constitutives de la manifestation dans le système philosophique hindou du Samkhya ; les deux autres étant « rajas » et « satva ») qui, pour Evola également, caractérise tout ce qui relève de la potentialité inerte : probablement cette même potentialité inhérente au « féminin » qui a déterminé la chute luciférienne et dont la face obscure est représentée par les créatures thériomorphes et monstrueuses que les mythes situent toujours dans les temps auroraux. Pour sa part, Julius Evola ajoute en effet que les organismes anthropoïdes subhumains auraient représenté les « premiers vaincus » dans le processus anthropogénétique, en tant que populations apparues d’emblée comme « dégénérées » parce que submergées par ces « potentialités animales » que l’Homme primordial portait en lui.
Certains autres auteurs ont par ailleurs observé que les Géants mythiques pourraient correspondre à des populations néandertaliennes spécifiques, dans la mesure où le mot « géant » devrait dans ce cas être interprété non pas au sens littéral, mais plutôt pour mettre l’accent sur des concepts tels que la force et le courage (ou, peut-être, même proches de la « brutalité » ou de la « force élémentaire » ?), puisqu’en grec, ce mot s’exprime par le terme « kyklops ».
Notons par ailleurs qu’une interprétation des Géants sous un angle « sous-humain » – du moins dans ce contexte et sans pour autant devoir en exclure une autre (par exemple, celle proposée dans notre premier article « La fin de l’âge primordial et la Chute de l’Homme » en rapport avec les Cro-Magnons) – pourrait peut-être aussi fournir une explication à cette allusion, restée en vérité toujours assez obscure, qui, dans le sixième chapitre de la Genèse, dit textuellement : « Il y avait des géants sur la terre à cette époque, et même après… » ; c’est-à-dire que, lorsque l’épisode de l’union entre les fils de Dieu et les filles des hommes est situé sur un plan chrono-ontologique plus récent et post-édénique, les Géants bibliques « antérieurs » représenteraient, dans ce cas, le résultat de l’union qui avait eu lieu auparavant, comme hypothétisé ci-dessus, au début du Manvantara et sur le plan « subtil ».
Cette interprétation, enfin, pourrait également avoir un lien avec les mythes fréquents, en réalité assez paradoxaux, comme l’a également souligné l’anthropologue Massimo Centini, concernant des êtres sous-humains historiquement antérieurs à l’humanité actuelle, qui semblent pourtant avoir été particulièrement versés dans les arts magiques, du moins dans les techniques les plus rudimentaires de manipulation des forces naturelles ; il ne faudrait donc pas exclure l’hypothèse de certains rudiments « opérationnels » transmis par les anges rebelles à leur descendance imparfaite – et peut-être conservés à un niveau bas, « sorcier » – qui auraient néanmoins représenté une toute première stratification culturelle, transmise ensuite indirectement à nos ancêtres Sapiens. Angelo Brelich, peut-être en lien avec une telle possibilité, évoque en effet la nature à la fois surhumaine et sous-humaine de la figure du Trickster, tandis que, d’autre part, il nous semble digne d’intérêt et allant dans le même sens le fait que, par exemple, dans l’art médiéval, des représentations d’hommes aux traits semi-animaux marqués aient souvent été associées à Satan.
