C’est le sort de presque toutes les religions de se dénaturer, pour ainsi dire ; à mesure qu’elles se répandent et se développent, elles s’éloignent progressivement de leur esprit originel, et leurs éléments les plus populaires et les plus fallacieux prennent le dessus, leurs traits les moins rigoureux et les moins essentiels, ceux qui sont les plus éloignés du plan métaphysique. Si pratiquement aucune des grandes religions historiques n’a échappé à ce destin, il semblerait que cela soit particulièrement vrai pour le bouddhisme. Il suffit de considérer la conception dominante de l’enseignement du prince des Śākyas, qui s’est forgée non seulement en Occident chez ceux qui professent leur admiration pour le bouddhisme, mais aussi depuis de nombreux siècles dans de nombreuses couches de la population orientale.
Les termes dans lesquels le deux mille cinq centième anniversaire de la mort du Bouddha a été commémoré cette année et la manière dont on a évoqué le message que la religion bouddhiste devrait transmettre au monde moderne en témoignent.
Alors que certains ont récemment pu affirmer : « Il n’y a pas d’autre alternative : le monde d’aujourd’hui doit choisir entre la bombe H et le message du Bouddha », identifiant ainsi ce message au pacifisme et à l’humanitarisme, les amis occidentaux du bouddhisme ont été presque unanimes à le qualifier de doctrine sentimentale d’amour et de compassion universelle, une doctrine fondée sur la démocratie et la tolérance, à admirer également pour son absence de dogmes, de rites et de sacrements : presque une sorte de religion laïque.
Il est vrai que ces déformations sont apparues assez tôt dans l’histoire du bouddhisme. Mais bien que cela puisse paraître audacieux de notre part, nous n’hésitons pas à affirmer qu’il s’agit là d’une falsification du message du Bouddha, d’une version dénaturée qui ne convient pas à des hommes virils, la tête haute, mais à des hommes prosternés en quête d’évasion et de soulagement spirituel, pour qui la loi et la discipline d’une religion positive sont trop sévères.
Si l’on accepte les interprétations mentionnées, le bouddhisme, dans sa véritable essence, serait un système éthique plutôt qu’une religion au sens strict du terme. Ce caractère, que certains historiens de la religion avaient mis en avant pour tenter d’accuser le bouddhisme d’une prétendue infériorité par rapport aux religions théistes et dogmatiques, est aujourd’hui présenté par d’autres comme un mérite, leur affirmation reposant sur une incompréhension d’un autre ordre, mais non moins grave. Si le bouddhisme, considéré dans ses formes originelles, ne peut être qualifié de « religion », cela tient au fait qu’il ne se situe pas en dessous, mais au-dessus du niveau de tout ce qui peut légitimement être défini comme « religion », en particulier la religion théiste. La doctrine de l’éveil et de l’illumination, qui constitue le cœur essentiel du bouddhisme, n’a rien de « religieux », car elle revêt avant tout un caractère « initiatique » ou ésotérique, et, en tant que tel, n’est accessible qu’à quelques élus. Il ne représente donc pas une « voie large » ouverte à tous (comme l’était, sous plus d’un aspect, et presque par son nom même, le Mahāyāna), mais un « chemin droit et étroit » réservé à une minorité. Cela ressort déjà clairement des récits rapportés dans le canon concernant le premier moment de l’illumination du Bouddha. Lorsque le prince Siddharta eut la révélation de la vérité et de la voie, le Dhamma, il décida de ne pas la diffuser, estimant qu’elle était inaccessible aux masses, aux natures peu nobles, plongées dans le samsara. Ainsi, d’après la manière dont l’histoire est racontée, il semblerait que ce ne soit que grâce à l’intercession mythique de certaines divinités que le Bouddha ait été amené à changer d’avis et à consentir enfin à communiquer et à annoncer la possibilité de la Grande Libération ainsi que la voie à suivre pour y parvenir.
On sait qu’au début, l’Ordre des Ariya, les « nobles fils du fils des Sakyas », était restreint, même s’il n’était pas soumis à des limites extrinsèques. Ainsi, par exemple, le Bouddha s’opposait à l’admission des femmes. Et ceux qui aiment voir dans l’attitude du Bouddha envers la conception des castes et l’exclusivité des brâhmanes la preuve d’un esprit égalitaire et universaliste se trompent lourdement. Ils confondent ce qui se trouve au-dessous des différences et des limites propres à toute hiérarchie saine (comme c’est le cas de l’égalitarisme démocratique, qu’il soit social ou spirituel) avec ce qui se trouve au-dessus de ces structures différenciées, comme c’est le cas du bouddhiste véritablement éveillé et de l’initié en général. La comparaison établie entre l’Éveillé et une « fleur qui surgit miraculeusement d’un tas de fumier » est assez éloquente sur ce point, même si elle n’est pas édifiante pour ceux qui se livrent à une interprétation démocratique et humanitaire du bouddhisme. Considéré dans le cadre de la situation hindoue de son époque, le Bouddha n’était un révolutionnaire que dans la mesure où il opposait aux dignités fictives et obsolètes, ne correspondant plus à de réelles qualifications, la véritable dignité, qui doit se manifester dans chaque cas par des œuvres et une supériorité effective. Ainsi, par exemple, il a maintenu la désignation de « brahmane », mais a opposé le type du vrai brahmane à celui du faux brahmane. Si, dans le cas du bouddhisme, on peut parler d’universalisme, il s’agit de l’universalisme des sommets, et non de celui, restreint, limité, de la base. La réduction du bouddhisme à de simples enseignements moraux apparaît comme le comble de l’absurdité à quiconque se souvient de la parabole canonique du radeau. Dans aucune tradition spirituelle, plus encore que dans le bouddhisme, le caractère purement instrumental et provisoire de la moralité, du sila, n’est aussi fortement souligné. Comme on le sait, l’ensemble des règles morales, avec le bien et le mal, le dhamma et l’adhamma, a été comparé par le Bouddha à un radeau construit pour traverser une rivière, mais qu’il serait ridicule de traîner avec soi une fois la traversée effectuée. Contrairement à la conception, qu’elle soit philosophique ou religieuse, qui attribue à certaines règles morales une valeur intrinsèque et autonome (un exemple typique en est la soi-disant « morale absolue » de l’impératif catégorique de Kant), le Bouddha attribuait aux différentes attitudes de bonne conduite qu’il indiquait une valeur purement instrumentale, celle de moyens justifiés uniquement en vue d’un certain but et donc seulement sub conditione. Mais cette fin, tout comme les degrés supérieurs de l’ascèse et de la contemplation bouddhistes, se situe au-delà de la morale et ne peut être mesurée à l’aune de la conception religieuse de la « sainteté ». Milarepa devait dire : « Dans ma jeunesse, j’ai commis quelques actes noirs, à l’âge mûr quelques actes blancs ; mais aujourd’hui, j’ai rejeté toute distinction entre le noir et le blanc ».
Ainsi, le fait que certaines règles du sila puissent peut-être correspondre à ce que le moraliste pourrait souhaiter ne doit tromper personne. L’esprit qui inspire l’action dans les deux cas diffère fondamentalement. Cela vaut également pour ce que les « spiritualistes » admirent tant dans le bouddhisme : l’éthique de l’amour, de la compassion, de l’innocence. Celui qui suit la voie de l’éveil cultive ces attitudes mentales uniquement comme moyens de se libérer des liens de l’ignorance, de l’ego samsarique ; et non par altruisme sentimental. Une conception telle que celle de l’Occident, exprimée par les mots : « Dieu est amour », avec l’absolutisation qui en découle de ce sentiment, serait pour la doctrine bouddhiste authentique une absurdité. L’amour et la compassion ne sont que de simples détails de l’opus remotionis, dont le but est une libération, un élargissement ou une ouverture de l’âme qui peut favoriser, dans certains cas, la « rupture du niveau » et l’éclat soudain de l’illumination. Ainsi, non seulement la célèbre série des quatre brāhmavikāra-bhāvana ou appamanna, qui inclut l’amour et la compassion, est techniquement et pratiquement équivalente aux divers états d’une contemplation purement « aride » et intellectuelle, menant au même but (les quatre jhāna et l’arāpa-jhāna), mais même dans la série des brāhmavikāra-bhāvana, le dernier stade est l’impassibilité, la neutralité désincarnée d’une âme qui s’est libérée de toute sentimentalité, et qui resplendit comme une lumière pure dans une essentialité ontologique supra-individuelle, exprimée également par le symbole du « vide ». Nous ne sommes pas les seuls à avoir remarqué que cette notion de vide se trouve déjà clairement énoncée dans le canon du bouddhisme primitif. Le travail propre au Mahayana a plutôt consisté à faire de cette notion l’objet d’une élaboration philosophique paradoxale (paradoxale car cette idée correspond à un niveau absolument supra-rationnel, détaché de la philosophie) à laquelle le Mahayana a ajouté une religion sotériologique populaire qui a poussé l’interprétation erronée du précepte de compassion jusqu’à une forme qui, entre autres, conduit à une contradiction flagrante dans le système de cette forme de bouddhisme tardif.
En effet, d’une part, le précepte de compassion et d’amour pour tous les êtres est proclamé à un tel degré que le bodhisattva mahayana fait le vœu de ne pas entrer dans le nirvana tant que toutes les créatures vivantes aient été rachetées ; tandis que, d’autre part, selon la doctrine mahayana du « vide » universel, tous ces êtres seraient inexistants, ne seraient que tant d’illusions, de simples apparitions du rêve cosmique engendré par l’ignorance. Cette contradiction et ce non-sens devraient à eux seuls suggérer qu’il faut attribuer au précepte dont il est question, ainsi qu’à la doctrine de l’illusion universelle, un sens qui diffère largement de celui, exotérique, littéral et populaire, qui leur est attribué. L’un et l’autre devraient être compris sur un plan purement pragmatique. Tant dans certains aspects du Mahāyāna, où seule la doctrine ésotérique de l’« éveil » a été remplacée par une « religion », que dans d’autres courants, le noyau essentiel du bouddhisme a été enveloppé de scories et de superstructures philosophiques, mythologiques et ritualistes.
Considéré par rapport à celles-ci, le soi-disant « bouddhisme zen » représente un retour aux origines, une réaction à tous égards similaire à celle du bouddhisme primitif lui-même face au brahmanisme dégradé. Or, le zen met clairement en relief la valeur essentielle de l’illumination, sa transcendance par rapport à tout ce qui, dans les différents cas, peut la favoriser, et en même temps son immanence, c’est-à-dire le fait que l’état d’illumination et le nirvana ne désigne pas un état d’extase éphémère, une sorte de fuite, par exemple, dont la compassion n’est qu’un pâle reflet accompagné d’une horreur de tout ce qui relève de l’action et de l’affirmation ; il s’agit au contraire d’une forme supérieure de liberté, d’une dimension plus élevée ; pour celui qui s’y accroche fermement, il n’y a aucune action qui ne puisse être accomplie, et tous les liens sont rompus.
Telle est la juste interprétation de la doctrine du vide, du non-soi, ainsi que de la conception mahayana de l’identité du nirvana et du samsara dans un troisième principe supérieur à l’un et l’autre et antérieur à l’un et l’autre. Il convient de le rappeler à ceux qui acceptent unilatéralement la théorie de l’innoncence, du respect timoré de toutes les formes de vie. En réalité, le bouddhisme zen pourrait être qualifié de doctrine des samouraïs, c’est-à-dire de la noblesse japonaise, qui n’est certainement pas réputée pour son aversion des armes et des effusions de sang. Le fait est que le pivot autour duquel tourne toute cette sagesse n’est qu’un seul : la rupture du lien de l’ego, la destruction de l’ignorance, l’éveil. Lorsque le lien de l’ego est rompu, toutes les restrictions cessent. C’est du sol humain sur lequel tombe la graine de la doctrine que dépend le fruit qu’elle portera. L’image humanitaire, pacifiste et végétarienne du bouddhiste est une déformation, et en tout état de cause, son acceptation n’est pas obligatoire. Un samouraï et un kamikaze peuvent tout aussi bien être bouddhistes. Dans un ouvrage où un aumônier bouddhiste décrit les derniers jours des Japonais exécutés par les Américains, on voit comment ces hommes sont morts sans conversion ni repentir, dans un état parfait de grâce bouddhiste ; des hommes qui, s’ils n’étaient pas des « criminels de guerre » – comme l’affirmaient les vainqueurs –, n’étaient certainement pas, en tant que généraux, fonctionnaires et hommes politiques, de délicates et timides fleurs des champs. Ceux qui ont fait l’expérience de cette transformation intérieure fondamentale, de cette rupture de niveau — qui est la caractéristique essentielle de la réalisation bouddhiste —, possèdent un calme inébranlable, une « certitude incomparable » que même l’ère de la bombe H et de toutes les autres diableries du monde moderne ne peuvent troubler ; une certitude qui peut être préservée au-delà de toutes les tragédies et de toutes les destructions, même lorsque la part humaine et illusoire de l’homme est en jeu. Or, c’est dans cette direction plutôt que dans toute autre que réside le message que le bouddhisme peut apporter à notre époque. À la fin de l’un de nos ouvrages dans lequel nous avons tenté de reconstituer l’essence de la doctrine bouddhiste (« Le Doctrine de l’Éveil »), nous avons souligné la double possibilité qu’elle offre. La première est celle d’une ascèse claire et virile qui crée chez l’homme la fermeté et la sérénité, le samatha, au moyen d’une technique mentale soigneusement élaborée qui permet le détachement et le renforcement d’un principe transcendant la substance purement humaine, irrationnelle, émotionnelle et, en général, samsarique de notre être. Dans aucune autre tradition, ces techniques ne sont enseignées sous une forme aussi claire, aussi rigoureuse, pour ainsi dire scientifique, exempte d’implications religieuses ou éthiques spécifiques, qu’elles le sont dans le bouddhisme. Ce qui revêt ici une importance particulière, c’est le style de la vision claire, yathābhāta, qui est celui d’un réalisme supérieur, la vision correspondant exactement à la réalité. Un bon nombre d’hommes doués peuvent encore faire un usage « immanent » des enseignements bouddhistes ainsi compris. On peut même trouver en eux le remède aux tendances dominantes de notre époque : la religion de la vie, de la lutte, du « devenir », l’union avec les forces irrationnelles, instinctives et sous-personnelles qui poussent sans cesse l’homme dans une « fuite vers », détruisant en lui toute centralité, toute cohérence réelle.
À une époque comme la nôtre, plus samsarique que jamais, déjà ce qui, en tant que système d’ascèse libre et virile, dans le bouddhisme, n’est qu’une simple préparation à la réalisation supramondaine, peut servir à établir des limites, à fournir des moyens de défense intérieurs, à tenir à distance l’angoisse ou l’extase ressenties par ceux qui s’accrochent convulsivement à l’ego mortel illusoire ; cela — répétons-le — ne doit pas être compris comme une fuite, mais comme un moyen d’assurer une sécurité et une liberté sereines et supérieures. Et c’est au regard des temps qui s’annoncent qu’il n’y a peut-être jamais eu autant besoin, qu’aujourd’hui, d’hommes formés dans cet esprit. Mais dans les Canons, nous trouvons opposé l’usage de ces disciplines pour la vie à leur usage pour nous transporter au-delà de la vie. C’est là que le bouddhisme se présente comme la doctrine de l’éveil, identique à une doctrine stricte d’initiation, qui, en tant que telle, est intemporelle (akalika), non liée aux contingences historiques, supérieure à toutes les croyances et à tous les systèmes de simple dévotion. Il n’est pas facile pour l’Occidental de saisir quel est le véritable objectif du bouddhisme à ce niveau. L’idéal ici est le déconditionnement absolu de l’être, l’atteinte de la transcendance absolue. À l’heure actuelle, l’idée puérile de ceux qui identifiaient le nirvana au « néant », ou à une régression dans l’inconscience d’une sorte de transe déterminée par la connaissance angoissante que « la vie est souffrance », a été dans une large mesure écartée. De même, l’enseignement selon lequel « la vie est souffrance » n’appartient qu’à l’aspect exotérique du bouddhisme. Le sens profond de l’expression dukkha est « agitation », c’est-à-dire une agitation plutôt qu’une « souffrance » : la condition que l’ariya, le « fils noble », rejette est celle de l’impermanence universelle, de l’état transitoire — un état qui doit donc être essentiellement compris en termes ontologiques, et dont la signification émotionnelle est tout à fait secondaire. Son pendant est la soif, tanha ; et l’extinction, le nirvana en question, n’est pas la destruction en général, mais précisément et uniquement la destruction de ce qui, dans l’être, est soif, désir insatiable, fièvre et attachement, sous ses multiples formes et ramifications.
Au-delà de tout cela se trouvent l’éveil et l’illumination, le samhhadi qui conduit à l’inconditionné, à l’immortel. Peut-être l’antithèse entre la notion initiale d’« éveil » et la notion religieuse, et plus particulièrement chrétienne, de « salut » ou de « rédemption » n’a-t-elle pas encore été suffisamment soulignée. La conception religieuse repose sur l’hypothèse que l’homme est un être existentiellement détaché du sacré et du surnaturel ; en raison de son statut ontologique de créature, ou à la suite d’un péché originel, il appartient à l’ordre naturel ; ce n’est que par l’intervention d’une puissance transcendante, ce n’est qu’en supposant sa « conversion », sa foi et son renoncement à sa propre volonté, ce n’est que par l’action divine qu’il peut être « sauvé » et accéder à la vie au « paradis ».
Les implications de la notion d’« éveil » sont tout à fait différentes ; l’homme n’est pas un être déchu ou coupable, ni une créature séparée d’un Créateur par un fossé ontologique. C’est un être qui est tombé dans un état de sommeil, d’ivresse et d’« ignorance ». Son statut naturel est celui d’un Bouddha. C’est à lui d’en prendre conscience par l’« éveil ». Contrairement aux notions de conversion, de rédemption et d’action de la grâce, le motif principal est la destruction de l’« ignorance », de l’avijja. Ce qui est déterminant ici, c’est un fait de nature essentiellement « noétique » — c’est-à-dire intellectuelle, et non émotionnelle. Cela confère un caractère aristocratique incontestable à la doctrine du bouddhisme. Elle ignore le « complexe du péché », l’humiliation de soi et l’auto-mortification. Son ascèse est claire ; elle est étrangère aux traits d’auto-sadisme ou de masochisme qui sont toujours présents dans les formes d’ascèse plus connues en Occident, et qui ont souvent donné lieu, chez les Occidentaux, à un préjugé anti-ascétique et à une exaltation déformée de la vie. Ce caractère de noblesse, qui découle de l’ontologie bouddhiste, va de pair avec la doctrine bouddhiste de l’autonomie : l’homme est le maître libre de son propre destin. Lui seul est responsable de ce qu’il est. Ainsi, conformément à sa vocation, il peut confirmer l’état dans lequel il se trouve, ou il peut le changer. Il n’y a ni châtiments ni récompenses ; il n’y a donc rien à espérer ni rien à craindre ; les seules choses à prendre en considération sont les liens objectifs, dépourvus de sentimentalisme et extra-moraux, de cause à effet. Si un Bouddha se libère, c’est par ses seuls efforts. Sur le chemin menant à l’éveil, aucune aide extérieure n’est à escompter. Cette conception, sur laquelle reposait déjà la notion hindoue traditionnelle du karma, est particulièrement mise en avant par le bouddhisme. Le Bouddha historique, comme on le sait, ne s’est pas présenté comme un sauveur divin, mais comme un homme qui, après avoir atteint par lui-même l’illumination et la Grande Libération, indique à ceux qui ont une vocation similaire le chemin à suivre. Tout cela se rapporte au bouddhisme primitif.
Avec le bouddhisme mahayana, dans ses aspects dominants et populaires, nous redescendons une fois de plus au niveau des religions sotériologiques ; des myriades de bodhisattvas et de bouddhas s’emploient à assurer le salut et le bonheur de tous les êtres vivants. Encore une fois, si nous nous tournons vers le terminus ad quern, c’est-à-dire vers l’idéal ultime du bouddhisme, la rupture avec les conceptions religieuses est manifeste et il est difficile pour les Occidentaux de la saisir pleinement. En Occident, nous sommes habitués à considérer comme idéal religieux le « Paradis », la survie du croyant au ciel, et seuls quelques mystiques parlent de la vie unitive, de l’union avec l’Être. Mais la doctrine bouddhiste considère tout cela comme insuffisant et l’a laissé derrière elle. Son horizon est celui de la métaphysique hindoue traditionnelle, qui considère que les mondes divins appartiennent eux-mêmes au samsara, pour lesquels l’immortalité ne consiste pas en la perpétuation de l’individualité mais en la réalisation de l’Inconditionné ; et l’Être n’est pas ici le point suprême, celui au-delà duquel rien d’autre n’est concevable. L’Être a pour pendant le Non-Être, et l’Inconditionné est ce qui est supérieur et antérieur aux deux. Dans une séquence bien connue, le Bouddha rejette et condamne une à une toutes les identifications : identification au corps, aux éléments, au « moi », au cosmos, avec les hiérarchies divines, voire avec le Dieu de l’Être, c’est-à-dire avec Brahma. Dans un discours dont la grandeur est « michelangelesque », l’identification au Dieu de l’Être, qui équivaut à l’unio mystica, limite ultime de l’extase religieuse, est rejetée en des termes qui y voient presque une tentation diabolique, car elle représenterait une limite à la grande Libération, à l’atteinte de l’Inconditionné. Celui qui a connaissance de ces dimensions de l’expérience bouddhiste, dimensions qui apparaissent clairement dans les textes canoniques, que peut-il penser de ceux qui considèrent que le bouddhisme n’est même pas une religion, mais un système de morale laïque malsainement sentimentale, consistant en humanitarisme et amour sans distinction, la sagesse pâle et évanescente de celui qui a reconnu que « le monde est souffrance » ? Il ne fait aucun doute que les dimensions métaphysiques du bouddhisme auxquelles nous venons de faire allusion ne peuvent être saisies, et encore moins réalisées, que par très peu de personnes. Mais le fondement ultime de tout le système est bel et bien celui-là. On connaît le dicton canonique : « Toutes les eaux de l’océan n’ont qu’une seule saveur, celle du sel ; de même, le sens de l’ensemble de la Loi n’est qu’un seul, celui de la libération ». Pour l’ultime, le grand nirvana, ou plus exactement le « vide », la sunna, le Bouddha utilise la méthode de ce qu’on appelle la « théologie négative » ; elle est innommable, indéfinissable, incompréhensible pour l’esprit humain ; on ne peut dire que ce qu’il n’est pas, et non ce qu’il est, car on ne peut même pas lui appliquer la catégorie de l’être. Mais comment ignorer ce qu’on pourrait appeler les traces, les marques de Celui qui n’a pas de marques ? Car « le seigneur des hommes et des dieux » était appelé « l’Éveillé parfait ». Tels des « êtres invaincus et intacts », semblables à de « nobles surhommes », apparaissent ceux qui ont parcouru cette voie ; tels des lions en qui l’angoisse et la terreur sont mortes, ils voient le passé, ils voient les cieux et les régions infernales, ils connaissent ce monde et l’au-delà, le royaume de la mort et le royaume libéré de la mort, le temporel et l’éternel. Ils sont « comme des tigres, comme des taureaux dans une grotte de montagne » ; pourtant, ils apparaissent comme des « êtres libérés de la vanité, qui sont venus au monde pour le bien de nombreux êtres, par compassion pour le monde, pour le bien, le profit et le bien-être des hommes et des dieux ». « J’ai dépassé les ronces des opinions, j’ai acquis le pouvoir sur moi-même, j’ai atteint la voie, je possède la connaissance, je n’ai personne pour me guider », dit l’Éveillé à propos de lui-même. Il est l’audacieux qui n’hésite jamais, le guide sûr, libre de toute passion, brillant comme la lumière du soleil, libre d’orgueil, héroïque ; il est le Savant, qui n’est ébloui par aucune fièvre, vaincu par aucun trouble, tenté par aucune victoire, entaché par aucune souillure ; il est le grand être qui vit à l’écart, libéré de tous les liens, n’étant plus esclave d’aucune servitude, il est le digne qui veille sur lui-même, au pas assuré, prêt à l’annonce, ne penchant vers personne et ne se détournant de personne, sublime d’âme, puissant, impassible ; c’est Celui que nulle soif ne brûle, qu’aucune fumée n’assombrit, et qu’aucune brume n’humidifie ; un esprit qui honore le sacrifice et qui s’élève majestueusement comme nul autre. Les passions, l’orgueil, le mensonge se sont détachés de lui comme des graines de moutarde de la pointe d’une aiguille. Au-delà du bien, au-delà du mal, il s’est débarrassé de ces deux chaînes, et détaché de la douleur, détaché du plaisir, il est purifié. Comme il sait, il ne s’interroge plus : « Comment cela ? ». Il a atteint le fond de l’élément libre de la mort. Il a quitté le lien humain et le lien divin et s’est libéré de tous les liens ; personne au monde ne peut le vaincre, lui dont le domaine est l’infini et dont le chemin n’est connu ni des dieux, ni des anges, ni des hommes.
Malgré le caractère hyperbolique de certains de ces attributs, c’est à partir d’eux que se dessine clairement un type idéal sur fond de grandeur et de virilité spirituelle qu’il serait difficile de trouver dans toute autre tradition, à côté de laquelle les valeurs religieuses de la « sainteté » elle-même pâlissent et s’affaiblissent. À l’aune de ce critère, loin d’être une doctrine accessible à tous, une doctrine qui facilite la tâche aux « ritualistes » parce qu’elle est dépourvue de dogmes et de rites et exempte d’exclusivisme, la voie bouddhiste de l’éveil est, comme nous l’avons dit, une voie étroite réservée à ceux qui possèdent une vocation et des qualités exceptionnelles ; et en la suivant, on peut dire que la maxime du Katha-upanishad s’applique également : c’est comme marcher sur le fil d’un rasoir sans aucune aide, ni humaine ni divine. Il est admis qu’une sagesse de ce genre ne peut être « popularisée ». En effet, elle ne devrait même pas être communiquée sans discernement, car elle n’est pas sans risque… Le canon lui-même évoque les conséquences de la doctrine si elle est mal interprétée : c’est comme celui qui, ayant saisi un serpent de la mauvaise manière, le voit se jeter sur lui, provoquant la mort ou une douleur mortelle. Elle se détache et reste un sommet, témoignant de ce qu’une humanité supérieure pourrait concevoir. Quant aux formes sous lesquelles le bouddhisme est devenu une religion sui generis, et, pire encore, quant à celles sous lesquelles il est conçu et apprécié comme une morale humanitaire démocratisante, elles devraient à juste titre être considérées comme une contamination sans précédent de la vérité.
Julius EVOLA.
Raffaello Bellino 