Par « mystères de la femme », on entend dans cet article les traditions qui attribuent au principe féminin la participation de l’homme au sacré sous ses diverses formes, qu’il s’agisse d’exaltation spirituelle, d’illumination ou d’initiation véritable. En règle générale, le point de départ est une hypostase divine, une divinité féminine ou une « femme occulte », conçue comme le principe ontologique se manifestant à travers les femmes réelles qui, par conséquent, le renferment en elles-mêmes et en sont les porteuses potentielles. Les « mystères de la femme » peuvent donc se présenter sous deux formes. Dans l’une d’elles, l’effort vise à entrer directement en contact avec la « femme en elle-même », avec la « femme divine » ; dans l’autre, ce contact reste toujours le but essentiel, mais le point de départ se trouve dans une femme réelle et dans les émotions qu’elle suscite, et l’union sexuelle elle-même peut être considérée comme le moyen d’accéder à cette participation.
Nous ne considérerons ici que quelques cas typiques des « Mystères de la Femme », afin d’établir une comparaison entre les traditions occidentales et orientales. Le champ de notre étude sera nécessairement restreint ; il illustrera néanmoins assez clairement la convergence ou le parallélisme de certains thèmes fondamentaux.
Les civilisations antiques du bassin méditerranéen peuvent nous offrir de nombreux éléments importants, liés au culte de celle que l’on appelait la Grande Déesse. Nous ne ferons toutefois qu’effleurer cette branche de l’histoire des religions afin d’y faire quelques brèves allusions. Les représentations égyptiennes et assyriennes, si fréquentes, d’une déesse ou d’une femme divine offrant la « clé de la vie » ou la « boisson de la vie », expriment manifestement le thème central des Mystères de la Femme.
Dans l’ancienne civilisation crétoise, la déesse elle-même se confondait souvent avec ses prêtresses, et il y a lieu de croire que le culte destiné à la première était souvent transféré aux secondes, considérées comme ses incarnations. Mais l’une des formes les plus typiques est celle de la soi-disant « prostitution sacrée » pratiquée dans de nombreux temples antiques dédiés à la Grande Déesse : Ishtar, Aphrodite, etc. Dans ces temples, il existait un corps permanent de hiérodules, c’est-à-dire de femmes au service de la Déesse qui célébraient le mystère de l’amour charnel afin de transmettre, pour ainsi dire par un sacrement efficace, l’influence ou la vertu à ceux qui s’unissaient à elles, faisant ainsi naître la Déesse en eux. De même, ces jeunes femmes étaient considérées, d’une certaine manière, comme des incarnations de la femme divine. On les appelait « vierges sacrées », des expressions qui, de toute évidence, ne doivent pas être interprétées comme se référant aux valeurs du monde profane, mais à celles de leur fonction religieuse spécifique. Nous ne nous attarderons pas ici sur le rôle que jouait la femme dans le culte de Dionysos.
La conception platonicienne de la beauté comme principe d’une exaltation sacrée, comparée à celle des initiés aux Mystères, est bien connue. Il est probable qu’à l’origine, cette théorie était liée aux Mystères de la Femme, dont un écho a sans doute survécu également dans les Mystères d’Éleusis. Telle que traitée par Platon, elle acquiert cependant un caractère abstrait, car elle renvoie en fin de compte à l’exaltation spirituelle et à l’extase suscitées par la Beauté en soi, et non par la beauté d’un être particulier, encore moins par celle d’une femme en particulier. Néanmoins, chez Platon, le lien entre un type donné d’éros et la participation à l’immortalité est clairement établi. L’un des fondements sur lesquels repose cette idée est la doctrine platonicienne de l’androgyne, elle-même issue des Mystères, qui, en Occident, a continué d’être professée dans des courants plus ou moins clandestins, dans l’hermétisme, dans la Kabbale, et même chez certains mystiques chrétiens. Dans ces courants, le thème même de la réintégration spirituelle de l’homme déchu par le biais du principe féminin revient fréquemment ; ce principe est conçu sous diverses formes, dont l’une des plus anciennes est Sophia, la Sagesse, la Gnose, l’Intelligence transcendante du gnosticisme chrétien. Jacob Boehme et son disciple Georg Gichtel parleront également de Sophia. Le même thème allait réapparaître dans le cadre de la tradition juive à travers ce qu’on appelle le sabbatianisme. Jacob Franck, en particulier, défendit une interprétation ésotérique de l’avènement du Messie, ne le considérant pas comme un événement historique ou collectif, mais comme le symbole de l’éveil de l’individu, de l’illumination qui libère et conduit au-delà des préceptes de la Loi. Il reliait en outre la puissance mystique du Messie à un principe féminin, une femme transcendante présente en chaque femme en tant que principe et origine de leur pouvoir. Cela donna naissance à des formes de mysticisme érotique, présentant parfois des traits aberrants et orgiastiques, dans lesquelles certaines autorités, non sans raison, ont reconnu une renaissance de l’ancien culte de la Grande Déesse. Des renaissances similaires, revêtant des formes encore plus déformées et obscures, se retrouvent dans la démonologie médiévale et dans les messes noires, dont le thème fondamental était une sorte de sacrement centré sur une femme, la « reine de Sabba » et d’autres figures similaires, et où l’on attribuait un caractère rituel et évocateur à la défloration ou à la possession de cette femme par le célébrant. Terminons par une référence à la secte russe des Khlysti, dont les rites secrets, célébrés en commun, s’articulaient autour d’une jeune femme nue, parfois considérée comme la Vierge, parfois comme la Terre Mère. Dans une atmosphère d’exaltation qui culminait en rapports sexuels, les participants attendaient la descente de l’Esprit et l’accomplissement du « merveilleux mystère de la transmutation ». Ce ne sont là que des échos d’une tradition perdue et dégradée. La notion de noces et d’unions magiques directes avec des êtres féminins invisibles se retrouve dans les sagas de nombreux peuples et dans certaines traditions magiques médiévales. Elle se rattache également à au Moyen Âge allemand. Paracelse lui-même a traité de ce sujet.
Mais revenons à Platon pour souligner que ce qu’on a appelé l’amour platonique a jeté les bases d’un courant important de la pensée médiévale dont la véritable signification n’est encore comprise à sa juste valeur que par quelques-uns. On considère généralement que l’amour platonique est quelque chose de purement idéal, de romantique, de « victorien », fuyant tout contact physique avec la femme. Tout cela n’en est que l’aspect extérieur et relève quelque peu de la caricature. L’amour platonique est plutôt une disposition dans laquelle le désir et l’extase suscités par la femme ne sont pas autorisés à se développer selon des voies matérielles et profanes, mais sont utilisés comme moyens d’une réalisation spirituelle, qui peut même revêtir le caractère d’une initiation. À ces fins, une femme réelle sert simplement de point de départ et de « support ». C’est à travers elle que la « Dame de l’Esprit » est évoquée. Cette Dame est le véritable objet de l’éros et on lui reconnaît le pouvoir d’éveiller chez son amant la « nouvelle vie », de mettre en action sa vraie nature, d’assurer son salut.
Une grande partie du culte chevaleresque de la femme, et du service rendu à la femme, propre au monde médiéval occidental, remonte à cette conception. De même, les formes qui ont surgi d’une incompréhension du contenu originel et plus profane de la doctrine n’en sont pas moins significatives. Le véritable objet du culte en question était en effet une femme dotée d’une réalité autonome, distincte de la personnalité physique de la femme réelle, qui pouvait éventuellement lui servir de soutien et qui pouvait, dans un certain sens, l’incarner et la représenter. C’est dans l’imaginaire que cette dame vivait et avait sa demeure ; c’est donc sur un plan hyperphysique subtil que de nombreux chevaliers mettaient en scène leurs désirs et leurs ravissements. C’est seulement ainsi que l’on peut expliquer le fait que le choix de la dame à laquelle le chevalier consacrait sa vie, et pour honorer laquelle il se lançait dans toutes sortes d’entreprises périlleuses, , était souvent tel que la possibilité de la posséder réellement était exclue d’emblée ; ou bien il s’agissait d’une dame inaccessible dont la « cruauté » était acceptée, voire exaltée ; ou encore, elle pouvait n’être que la simple image que le chevalier se faisait d’une dame qui existait bel et bien, mais qu’il n’avait jamais vue. Les expressions « donnoi » ou « donnei » étaient utilisées dans certains milieux provençaux pour désigner un type de relation érotique dont la possession physique était a priori exclue. Rilke ne se trompe pas, lorsqu’il dit que, dans certains cas, il semblerait que ce que l’on craignait par-dessus tout, c’était que la cour aboutisse. Le fait est qu’on recherchait quelque chose d’autre et d’au-delà de la possession physique, quelque chose auquel on accordait plus de valeur qu’aux plaisirs et aux émotions de la passion humaine. L’idée de « noces magiques » et de « rapports occultes » semble également avoir été à l’origine d’une rumeur circulant au sujet de l’Ordre des Templiers ; on disait que ces chevaliers entretenaient des relations avec des démons et que, bien qu’ils pratiquassent la chasteté, chacun d’entre eux possédait sa propre « dame ». Si la théologie abordée dans les châteaux et dans les cours d’amour enjoignait la fidélité tant à Dieu qu’à la Dame de son choix, affirmant qu’il ne pouvait y avoir aucun doute quant au salut spirituel du chevalier qui mourait pour la Dame de son cœur, cela nous ramène à nouveau aux « mystères de la femme », c’est-à-dire à la notion du pouvoir d’immortalisation qu’un certain type d’éros peut posséder.
Le « mystère de l’amour platonique » du Moyen Âge a été associé non seulement au monde de la chevalerie et des cours d’amour — où, comme nous l’avons noté, le contenu originel et profond de la doctrine était souvent mal compris —, mais aussi aux Fedeli d’Amore (les Fidèles d’Amour). On a cru, et beaucoup le croient encore, que ces Fidèles n’étaient que des poètes. Dante, Guido Cavalcanti et d’autres écrivains italiens du début du Moyen Âge en faisaient partie. Il s’agissait en réalité d’un ordre secret d’initiés dont les doctrines s’écartaient largement de celles de l’Église catholique et dont les expériences s’inscrivaient dans la lignée de celles des Mystères de la Femme. Tout cela était déjà connu en Occident dans des cercles très fermés, mais à l’époque moderne, la véritable nature des Fedeli d’Amore a été révélée par Gabriele Rossetti, puis par Luigi Valli. Certes, les Fedeli d’Amore écrivaient de la poésie, mais celle-ci revêtait un caractère cryptique. Elle traitait de l’amour, mais cet amour était très différent de celui que l’on connaît couramment. Les nombreuses Dames chantées par ces poètes, à partir de Dante, quels que soient les noms sous lesquels elles étaient connues, n’en formaient qu’une seule : l’image de la Sainte Sagesse, de la Gnose, c’est-à-dire d’un principe d’illumination, de salut, de connaissance transcendante. Il ne s’agissait donc pas d’une abstraction théologique personnifiée, comme l’avaient pensé de nombreux commentateurs de Dante dans le cas de Béatrice, mais de la « femme initiatique », de la « Dame du Miracle », de la « glorieuse femme de l’esprit » (c’est ainsi que Dante l’appelle et ajoute : « Qui était appelée Béatrice par beaucoup qui ne connaissaient pas d’autre nom à lui donner ? »), c’est-à-dire un être, une puissance réelle et efficace, dont les effets ont souvent été décrits sous une forme dramatique. Contempler cette dame, recevoir sa « salutation », faire opérer l’amour, est quelque chose qui tue, qui blesse, qui frappe comme la foudre. En même temps, la Dame accorde le salut (il y a souvent un jeu de mots sur l’expression italienne « salute » ; les textes parlent de la Dame qui « salue », ce qui peut signifier aussi bien lui adresser un salut que lui accorder le salut = « salute »). « Mors osculi », la mort dans un baiser, était une ancienne formule kabbalistique. Certains parmi les Fedeli d’Amore parlent d’une « lumière qui frappe le cœur », provoquant la perte de contrôle sur les membres et l’esprit vital. Mais en frappant le cœur et en tuant, « l’esprit qui sommeillait est réveillé ». « De cette mort naîtra la vie », écrit l’un de ces poètes. Certains, traitant des « degrés et pouvoirs de l’amour véritable », considèrent l’extase — quae dicitur excessus mentis — comme le point culminant de tous, et ils ajoutent : « sicut fruit raptus Paulus ». L’expérience est ainsi assimilée à celle dont parle saint Paul.
En ce qui concerne la « miraculeuse Dame de toutes les vertus » (vertu = pouvoir) et la « vertu supérieure des noces », il convient de rappeler que Da Barberino introduit également le symbole de l’androgyne, c’est-à-dire de Celui qui met fin à la condition duale de l’individu divisé. C’est du mot « amor » lui-même qu’un représentant provençal de ce même courant de pensée, Jacob de Baisieux, déduit que l’immortalité est la fin recherchée. Il explique ce mot ainsi : a-mors : le sens de « a » est « sans » ; « mors » signifie « mort » ; « Amor » = « sans mort ». L’expérience n’est pas dépourvue d’aspects problématiques, voire dangereux. Certains, en effet, lancent ce cri d’avertissement : « Fuis si tu ne veux pas mourir ». Dante donne à l’Amour personnifié un aspect « effrayant ».
La référence à la dimension intellectuelle de ces expériences n’est pas moins intéressante. L’un des noms sous lesquels la Dame est connue est « Madonna Intelligenza ». Elle incarne la Sainte Sagesse. Cavalcanti parle de « l’intellect possible » comme du lieu où l’Amour agit et où la Dame exerce son pouvoir. L’« intellect possible » est une expression technique issue de la doctrine d’Aristote telle qu’interprétée par Averroès. Elle désigne l’intellect transcendant, supra-individuel et transfigurant qui, chez l’homme ordinaire, n’est qu’une simple faculté potentielle ; c’est pour cette raison qu’on l’appelle « l’intellect possible ». La régénération, une nouvelle vie, est un thème récurrent. La Vita Nuova est le titre de la célèbre œuvre énigmatique de Dante. Dans le Convivio (« Le Banquet ») Dante attribue à la « Dame du Miracle » le pouvoir de « renouveler la nature de ceux qui la contemplent, ce qui est une chose merveilleuse ». La vie, au sens initiatique le plus élevé, est accordée par la Femme. C’est pourquoi Cecco d’Ascoli dit que sa Dame a façonné son esprit et lui a montré le salut, et que lorsque l’union avec elle est interrompue, il « ressent à nouveau les ténèbres de la mort ». Même ces références, nécessairement brèves, montrent clairement que le sujet traité par les Fedeli d’Amore était tout autre chose que de la simple poésie, qu’un sentimentalisme sublimé ou un symbolisme sophistiqué. Les expériences qu’ils ont consignées doivent être rattachées aux Mystères de la Femme ; elles se déroulaient essentiellement sur un plan hyperphysique et revêtaient un caractère initiatique. Le rôle que jouaient les femmes réelles dans de telles expériences reste une question ouverte. L’interprétation doit éviter deux extrêmes : celui qui attribuerait aux femmes réelles et aux sentiments humains sublimés le rôle essentiel, et celui qui ne verrait que des symboles lorsque les poètes parlent d’amour et de femmes. Les fondements de l’éros et de l’extase éveillée par la femme, par l’image de la femme ou par son magnétisme, devaient être réels. Le niveau sur lequel agissait l’éros était toutefois différent de celui habituel. Il semblerait que la technique fût essentiellement celle de l’amour platonique, tel qu’il a été exposé ci-dessus. En effet, d’après tout ce que l’on sait des Fedeli d’Amore, il ne semble pas qu’ils pratiquaient également des formes non platoniques d’initiation sexuelle, faisant un usage concret — même s’il n’était ni profane ni charnel — de la femme, comme c’était le cas des anciennes pratiques méditerranéennes auxquelles nous avons déjà fait référence, ou de celles d’Orient dont nous allons maintenant traiter. Certains ont pensé qu’outre les influences gnostiques (la notion de Sophia, les hypostases féminines de la Sagesse et du Saint-Esprit, etc.), les Fedeli d’Amore devaient avoir été influencés par certains aspects du soufisme islamique. En effet, une littérature s’est développée en marge du soufisme, mettant l’accent sur les thèmes de l’amour, des femmes et de l’extase, mais en référence à des expériences mystiques et spirituelles. Il reste toutefois à déterminer dans quelle mesure bon nombre des expressions utilisées par ces poètes revêtaient également un caractère positif et non pas uniquement symbolique et mystique, sans véritable rapport avec le sexe.
Pour trouver des thèmes et des expériences orientaux qui puissent le mieux être comparés à ceux dont nous avons traité, il faut se tourner vers l’Inde. En effet, dans ce domaine comme dans d’autres, l’Orient offre, sous des formes plus complètes et plus abouties, ce qui, en Occident, n’a souvent survécu que sous une forme vague et fragmentaire.
Déjà dans les textes traditionnels qui remontent directement aux Sruti, l’union entre l’homme et la femme était fréquemment considérée comme un véritable rite sacrificiel, comme l’équivalent du sacrifice du feu, la femme ou son corps étant assimilés à l’élément igné. Dans ce contexte, le Satapṭha-brāhmaṇa met les mots suivants dans la bouche de la femme : « Si tu veux te servir de moi lors du sacrifice, alors toute bénédiction que tu invoqueras par mon intermédiaire te sera accordée ». Mais les formes les plus intéressantes sont celles que l’on trouve dans les Tantras, tant hindous que bouddhistes (Vajrayāna et Sahājiya).
On considère généralement que le contexte fondamental des Tantras provient de cultes obscurs et orgiaques propres aux couches aborigènes inférieures, antérieures aux Aryens, de la civilisation hindoue. De ceux-ci dérivent certaines formes sombres de magie sexuelle qui, toutefois, si on les considère dans leurs grandes lignes structurelles, présentent des caractéristiques qui ne diffèrent que peu des formes supérieures et plus élaborées. Nous pensons ici aux rites par lesquels on croyait pouvoir acquérir des pouvoirs spéciaux en invoquant des « entités » féminines pour qu’elles entrent dans le corps d’une femme, puis en les soumettant par la contrainte et la possession de cette femme dans des lieux sauvages tels que des forêts ou des cimetières. On trouve des développements d’un niveau supérieur à celui-ci chez les Sāktas, grâce à l’introduction par ces derniers d’un type particulier de métaphysique.
Les Sāktas croient qu’un être féminin, la Śakti, est le principe suprême de l’univers, et ils voient en chaque femme l’incarnation de cette divinité. La déesse, Mahādevi, est présente en tous les êtres féminins : « Les femmes sont des déesses, les femmes sont la vie même ». Cela donne lieu, tout d’abord, au culte des femmes et des vierges (kāmarī). Dans le tantrisme opératoire, les femmes prennent souvent le nom de la déesse elle-même et sont appelées sakti ou prakrti, qui, dans le système Sāṃkhya, est le principe cosmique correspondant. De là, il n’y a qu’un pas à franchir pour considérer la femme et l’union avec elle comme un moyen de participer au sacré. En effet, dans le tantrisme, le rôle d’initiatrice, de gourou, est également attribué à la femme. Il ne faut pas comprendre cela dans un sens intellectuel, comme signifiant que la femme transmet l’enseignement (comme c’est le cas dans la branche du tantra connue sous le nom de Nigama, où c’est la déesse qui instruit le dieu dans la doctrine). Il faut plutôt comprendre que ce type particulier de femme peut transmettre à l’homme une certaine influence dont les effets peuvent être l’illumination spirituelle et l’éveil. Le principe général du tantra est l’idée de surmonter l’antithèse entre la libération et la jouissance, la réalisation des deux à la fois, ce qui le distingue des formes ascétiques du yoga. Cela conduit à des rites dans lesquels on recourt à la fois à des femmes et à des boissons enivrantes, non pas à des fins susceptibles d’intéresser les profanes, les esprits charnels et l’homme lié, mais pour favoriser l’extase, le contact et l’union avec la déesse, qui est le principe de la libération. Tel est le sens le plus élevé du rituel secret connu sous le nom de pancatattva chez les tantriques hindous de la Main Gauche. C’est également la signification de certaines formes du Vajrayāna, dans lesquelles nous est présenté un type étrange de Bouddha, qui vainc Māra, le dieu de la mort, et obtient l’illumination et des pouvoirs spéciaux en s’unissant sexuellement avec des femmes. On peut noter une concordance avec les objectifs du yoga purement intellectuel dans des expressions telles que celle-ci : « Après avoir médité de cette manière, le sādhakā devrait vénérer la Devī (la Déesse) comme son propre Ātman, en pensant : « Je suis Brahman » (Kali-tantra, IX, 16), et « Un sādhakā devrait méditer sur son propre soi comme étant un et identique à elle (la Déesse, Śakti) » (Kubjaka-tantra, II, 3). Le pouvoir de libérer l’essence du « Moi » est attribué à la femme tantrique, aux saktis ou yoginis. À plus d’un titre, les effets de l’initiation sexuelle sont considérés comme équivalents à ceux de l’éveil de la Kundalini, dont parle le Hatha Yoga. En effet, dans ce pouvoir mystérieux et dangereux, dont l’éveil produit la libération dès cette vie, on voit la Déesse telle qu’elle est présente dans l’être humain, la « femme intérieure ». Le rite de l’éveil dans la cérémonie traditionnelle de la Durgā-Pājā (le culte de Durgā, l’une des formes de la Déesse) est également expliqué de manière ésotérique comme une incitation à l’éveil, ou à la prise de conscience, de la Kundalini. D’autre part, le lien entre la Kundalini, la sexualité et la femme, ainsi que le pouvoir dont la femme est principalement l’incarnation, est mis en évidence par le fait que la Kundalini est évoquée et perçue chez la femme par l’œil de l’esprit au cours de certains sorts sexuels populaires.
Examinons quelques autres détails du Tantra pour illustrer d’autres points sur lesquels il est comparable aux formes occidentales des « Mystères de la Femme ».
Dans ces formes occidentales, la femme, comme on l’a dit, était également associée à Sophia, à la Gnose, l’intelligence transcendante. En Inde, la Déesse présente également ces aspects. Dans un hymne au Mahadeva contenu dans le cinquième mātamya, il est dit que la Déesse, dans chaque être, est connue sous le nom d’intelligence, qu’elle réside en chaque être sous la forme de buddhi. Dans un hymne à Durga du Visvasana-tantra, elle est appelée buddhidévi, c’est-à-dire « celle qui dispense la buddhi ». Or, buddhi est l’équivalent de l’intellect transcendant dont parlait les Fedeli d’Amore. Les femmes mises en œuvre dans les pratiques tantriques renferment potentiellement ce principe, si l’un des noms sous lesquels elles sont connues est, outre sakti et mudrā, également vidyā, qui signifie connaissance, sagesse, non pas dans un sens intellectualiste et abstrait, mais en tant que pouvoir d’illumination. Dans les tantras bouddhistes, la femme est associée à prajñā, qui a la même signification. L’union de l’homme et de la femme revêt ici la valeur d’une initiation ; elle réalise ou annonce la Grande Libération qui, selon la doctrine du Mahāyāna, découle de l’union de prajñā et d’upaya, ces principes étant contenus dans la femme et dans l’homme.
Il existait au Bengale des cercles qui ont développé une théologie, ou plutôt une scolastique, de l’amour et du désir dans des termes analogues à ceux des cours d’amour occidentales. D’une manière générale, le tantrisme connaît également l’amour platonique. On le retrouve non seulement dans les termes susmentionnés d’un culte de la femme en tant qu’incarnation de la Devi, mais aussi dans le domaine opératoire, car les rituels du tantrisme de la Main Gauche comportent également deux phases : la phase où la femme est seulement « adorée » précède celle où elle est possédée. À ce sujet, un texte décrit une procédure longue et complexe. L’homme doit vivre avec la femme et la servir pendant de longs mois, partageant sa chambre et même son lit, mais en évitant tout contact physique, se limitant à l’adorer et à la désirer ardemment. Ce n’est qu’après cet apprentissage de l’amour platonique, qui doit durer au moins neuf mois, que l’union sexuelle est autorisée au disciple. Mais cette union est d’une nature particulière, car il ne doit y avoir aucune éjaculation. Ce qui distingue les expériences tantriques de celles que l’on peut entrevoir dans les écrits des Fedeli d’Amore, c’est qu’une forme d’extase, semblable à celle de l’amour platonique, est requise et cultivée de diverses manières, une extase qui, cependant, se poursuit dans l’acte d’amour physique sans perdre ses caractéristiques spécifiques. En d’autres termes, alors que dans les formes occidentales auxquelles nous venons de faire référence, le but ultime est une sorte d’union occulte avec le principe féminin sur un plan hyperphysique, le tantrique soutient qu’il est possible de réaliser et d’intensifier cette union par la possession de la femme en tant que yogini, sakti ou vidyā.
Autre point à noter, l’ancienne tradition hindoue avait déjà associé le principe de l’ivresse à la Grande Déesse. On a observé que l’une de ses incarnations est Varunī, une entité à laquelle le nom de Surya, ainsi que celui de Vāruni, fut attribué par la suite. Mais en pāli, Vāruni désigne une boisson enivrante, ainsi qu’une femme en état d’ivresse. Il ne fait aucun doute qu’il existe un lien entre Vāruni et les boissons enivrantes ; en effet, dans certains textes, « boire devi vāruni » signifie justement boire de telles boissons. Même dans les hymnes de l’austère Sankara, la déesse est associée aux boissons enivrantes ; soit elle tient la coupe, soit elle est enivrée. Ainsi, dans cet archétype divin, l’aspect du principe féminin en tant que source d’extase et d’ivresse est mis en avant. Cette conception se reflète également dans l’association de la femme à la consommation de boissons enivrantes dans le rituel secret du tantrisme de la Main Gauche. Dans l’un des textes de cette branche du Tantra, le vin est appelé la « déesse sauveuse sous forme liquide » (Mahānirvāna-tantra XI, 105-107). On retrouve ici l’idée qu’elle est à la fois source de plaisir et de libération ; il s’agit donc plus ou moins des effets sacrés attribués à l’ivresse par l’ancien culte thrace de Dionysos. L’important dans tout cela est toutefois que l’ivresse doit subir une transformation, un changement de nature. Il en va de même, et surtout, pour l’orgasme sexuel. Ces pratiques ne conviennent donc pas à tout le monde et leurs dangers ont été clairement reconnus. Une initiation est exigée de ceux qui, en tant que véritables Kaulas, souhaitent faire usage de substances enivrantes (Mahānirvāna-tantra, X, 112). Certaines qualités ascétiques sont également présupposées pour les rites yogiques avec la femme, avec la sakti. Le fait que les femmes, en tant que porteuses de la déesse, incarnent également le principe de l’extase est mis en évidence par une autre désignation tantrique qui leur est actuellement appliquée : rati — le principe du rasa, mot qui signifie extase, émotion intense, mais aussi orgasme. Dans le mythe, Rati est l’épouse de Kama, le dieu de l’amour. L’école Sahajiya a élaboré toute une classification savante des types de rati qui doivent être choisies pour une expérience efficace. Le type le mieux adapté est celui de la vishesa-rati, la « femme exceptionnelle », en qui l’on peut reconnaître un parallèle avec la « Dame du Miracle » dont parlaient les Fedeli d’Amore.
Dans l’école Sahajiya on rencontre l’expression « la mort en amour », et il est dit que ce n’est qu’à travers cette mort que l’on peut « vraiment vivre ». Cela correspond précisément à un thème récurrent dans la littérature des Fedeli d’Amore de l’Occident, ainsi que chez certains soufis islamiques (Rumi, par exemple). Dans cette littérature, on retrouve également le motif d’une blessure mortelle et d’une sorte de fulmination provoquée par l’amour ou par l’apparition de la Dame. De même, dans un hymne du Tantrastra, il est dit de la Déesse : « Tu montes comme un éclair ». Dans le tantra bouddhiste, l’effet principal du yoga sexuel est l’éveil de la bodhicitta, c’est-à-dire de la « pensée-illumination », telle un éclair montant du tronc du corps vers le cerveau. Si, dit-on, le sperme est retenu au niveau de « l’identité de la jouissance », « le manas est tué : « l’esprit meurt et le souffle de vie s’éteint également », ce sont là les mots du Saraha-pāda. Nous avons ici l’équivalent de l’extase et de l’« excessus mentis » des Fedeli d’Amore. Lorsque la Déesse évoquée chez la femme revêt les aspects redoutables et destructeurs de Kali et de Durga, c’est probablement cet effet de la mort initiatique qui était considéré d’un point de vue ésotérique. Le parallèle occidental se trouve en « Diana, à la fois vulnérable et mortelle » ; peut-être une expérience similaire est-elle évoquée dans l’hermétisme par la phrase « voir Diane entièrement nue ». Dans son aspect positif, il s’agit de la réalisation du sahaja — le « non-né », l’« inconditionné » — par le biais du mahāsukha, l’extase suprême de la félicité dans laquelle le samarasa, la fusion émotionnelle du masculin et du féminin lors de l’orgasme, se transforme.
Nous pouvons nous arrêter ici dans nos parallèles entre les formes occidentales et orientales des « Mystères de la Femme ». Outre l’Inde, les pratiques du taoïsme chinois recourent également à la sexualité à des fins d’initiation. Mais on ne peut affirmer avec certitude que ces pratiques puissent être classées parmi celles des « Mystères de la Femme », car elles semblent faire totalement défaut de la conception de la femme comme incarnation d’une divinité et dispensatrice d’un pouvoir vivifiant et éclairant. La femme n’incarne que le principe yin, tout comme l’homme incarne le principe yang, auquel la tradition extrême-orientale attribue la prééminence et un caractère céleste. Il semblerait que, dans les rites taoïstes, la femme ne serve que de moyen, et certains textes conseillent même qu’elle ne sache pas que l’homme, en s’unissant à elle, a pour but l’initiation. D’autres textes laissent supposer que, dans certains cas, l’objectif poursuivi est même une forme de « vampirisme masculin ».
Il semblerait qu’en Occident, la pratique des Mystères de la Femme se soit prolongée jusqu’à l’époque moderne. À ce sujet, on peut citer en premier lieu l’ouvrage de P. B. Randolph, « Magia sexualis » (Paris, 1952), dans lequel il est fait référence aux pratiques d’une organisation connue sous le nom de « Confrérie des Eulis », qui menait ses activités vers la fin du siècle dernier. En second lieu, nous mentionnerions la « Loi de Thelema », proclamée par Aleister Crowley, dans laquelle les rites sexuels jouent un rôle important, avec des accents intentionnellement blasphématoires et sataniques, qui n’étaient peut-être que partiellement conformes à la réalité, le reste étant dû au désir irrésistible de Crowley d’épater le bourgeois et de défier le puritanisme anglo-saxon.
Julius EVOLA.
Raffaello Bellino 